Истоки диалектической теологии

Курсовая работа

В первую группу стоит включить труды Карла Барта и его последователей. Трудность подбора заключается в том, что не все труды их переведены на русский язык, однако основополагающие произведения все же переведены.

Среди работ второй группы мы можем выделить историков теологии (С.А. Исаев, Х. Бенгт), а также несколько других современных историков философии. Из современных исследователей К. Барта следует отметить священника Сергия Лепина, О.В. Вязовскую, К.А. Махлака, В.В. Федорова и В.Н. Васечко. В рамках православного духовно-академического направления была выполнена кандидатская диссертация священника Димитрия Дворникова «Диалектическая теология Карла Барта», защищенная в Московской Духовной Академии в 1998 году.

Критическая и исследовательская литература составляет наиболее обширный пласт источников. Сюда же включается периодика и наиболее новые исследования, представленные на конференциях, посвященных философским и теологическим проблемам.

Представители исследуемого направления представляют нам неоднозначность всей протестантской мысли ХХ века и современности. В этой работе будет рассмотрено богословие как самого Карла Барта, основателя диалектической теологии, так и его последователей и критиков, а также тех теологов, которые возводили свою линию преемства от этого движения (П. Тиллих).

Объект исследования -, Предмет исследования -, Цель работы:

Поставленная цель обусловила решение следующих научно-исследовательских задач:

1.Выявить исторические, идейные и социальные источники религиозной философии Барта, Бультмана, Кульмана и Тиллиха.

2.Раскрыть специфику и методологию религиозно-философского мышления теологов и произвести сравнительный анализ их взглядов.

.Проанализировать содержание и значение концепции Абсолюта в творчестве Барта и Бультмана с позиций гносеологии и онтологии.

.В контексте христологии теологов реконструировать их «ревизионистскую» сотериологию и исследовать основные категории их религиозной антропологии.

Методология исследования., Структура курсовой работы

1. «Три теологии» К. Барта

12 стр., 5703 слов

Исследование метода сказкотерапии как направления современной ...

... мудрость народа. Второй этап развития сказкотерапии - собирание и исследование сказок и мифов. Эти исследования связаны с именами Карла Густава Юнга, Луизы фон Франц, Б. Беттельхейма [4 ... так и в психологии активно используется прием "Сочини сказку". В отечественной психологии исследованию сказок посвятили себя Т.Д. Зинкевич-Евстигнеева, С.А. Черняева, А.В. Гнездилов. Ими собран и ...

1.1 Основания формирования диалектической теологии

Диалектическая теология имеет своей основой протестантскую идеологию с ее реакцией на социальный оптимизм и модернизм либеральной теологии. Как отмечается в литературе, «восприняв идеи раннего экзистенциализма, диалектическая теология исходила из факта тотального отчуждения человека, обусловленного утратой Бога или ложным его пониманием, возникшем на рационалистической основе. Вера не может базироваться на разуме и объективном знании, ибо между человеком и Богом существует абсолютный разрыв, преодолимый лишь посредством благодати, позволяющей индивиду открыть Бога в собственной душе и усмотреть истинный сверхразумный смысл евангельского откровения».

Диалектическая теология выделяется в этот период как одна из трех линий неопротестантизма наряду с протестантским фундаментализмом и либеральной теологией.

Термин «диалектическая теология» выражает направленность мышления к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредственным предметом отрицания выступает для диалектической теологии теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и историко-критический метод толкования Библии (А. Гарнак).

В этом плане диалектическая теология может рассматриваться как неортодоксия, т.е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестантизма.

Как свидетельствует само название направления, неортодоксы претендовали на «диалектическую» связь в своем учении тех моментов, которые, по их мнению, были абсолютизированы и тем самым неадекватно отражены в других двух линиях неопротестантизма, а именно — диалектика божественного и человеческого, Священного писания и мирской деятельности человека. Еще от основателя диалектической теологии, Карла Барта, идет критика обеих этих линий: «По мнению Барта, они обе — каждая на свой лад — пестовали человеческую религиозность как проявление «тайной божественности» человека, будь то в этическом или культовосакральном понимании. Барт считал, что если Бога возможно заключить в человеческую религиозность, то отсюда один шаг до теории Фейербаха о вере в Бога как проекции человеческих желаний. Фейербах заявлял, что атрибуты Бога в действительности принадлежат человеку. Барт видел, что либеральная теология весьма уязвима для критики Фейербаха, поскольку для либералов Бог — это, в сущности, человек, только «с голосом погромче». Истинной темой богословия XIX века, по Барту, было подспудное обожествление человека».

Стоит отметить, что идейная эволюция отдельных представителей рассматриваемого направления, выходит в ряде случаев за рамки сугубо теологической проблематики. Заимствование идей светской философии, родственной по духу протестантизму, обсуждение наиболее актуальных тем современной философии в целом дали повод современным историкам теологии и философии на Западе говорить о более широком движении — о неортодоксальном протестантизме.

6 стр., 2827 слов

Место и роль понятия Бога в философии Декарта

... полагаем, что, с учетом систематичности философии Декарта, нелишне будет рассмотреть при анализе роли понятия Бога в философии Декарта также и те функции, которые она исполняет в частных дисциплинах: будем считать ... теологии Декарта", то можно иметь в виду в широком смысле всю метафизику Картезия, в узком - только ту ее часть, которая анализирует вопросы, связанные с понятием Бога. В дальнейшем ...

Период формирования данного направления — 20-е гг. XX в. — время, социокультурная ситуация которого очевидна. Это время формирования множества критических концепций и направлений в философии, теологии, культуре. В Новой философской энциклопедии социокультурные основания формирования диалектической (или критической) теологии приводятся следующим образом: «первая мировая война подорвала веру в прогресс и поставила под сомнение фундаментальные посылки либеральной теологии, ее понимание отношения между человеком и Богом. В ситуации кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития человеческого общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в таком мире. Для теологии это был также вопрос о том, что в действительности говорит Библия».

1.2 Основные разделы теологии К. Барта

Основоположником направления диалектической теологии принято считать Карла Барта и идеи, выраженные им в программной работе «Послание к римлянам (Комментарий к посланию апостола Павла к римлянам)» (1919), своего рода манифесте диалектической теологии. «В этой книге был высказан резкий протест против общепринятой теологии, против всей традиции со времен Шлейермахера, в которой христианство основывалось на человеческом опыте, а вера рассматривалась как фактор духовной жизни человека. Это также был протест против школ, превративших теологию в религиоведение и не знающих никакого иного толкования Библии, кроме историко-критического анализа. Несколько лет спустя комментарий Барта к Посланию к Римлянам вышел вторым изданием (1922 г, предисловие — 1921 г.).

Этот полностью переработанный вариант можно считать отправной точкой для направления, получившего впоследствии название диалектической теологии».

Учение Барта недаром часто называют «тремя теологиями», имея в виду основные разделы его учения: теологию кризиса, теологию слова и собственно диалектическую теологию.

Теология Барта имела дело с противоречиями, но не была «примиряющей противоречия», какой служила либеральная: она имела дело с диалектическими противоположностями и диалектическим противоречием. Она была также «теологией кризиса», не только и не столько потому, что возникла во время кризиса, но в силу того, что понимала Бога как суд, как кризис всего человеческого. Ее называли также «теологией Слова Божия» (вспомним известную статью К. Барта 1922 г. «Слово Божие как задача теологии») из-за стремления сделать Слово Божие источником и предметом богословия.

Обратимся, прежде всего, к критическому аспекту диалектической теологии.

Несмотря на расхождения диалектической теологии с обеими линиями неопротестантской мысли — и либеральной, и фундаменталистской, прежде всего, критические идеи Барта обращены к либеральной теологии. Традиция либеральной теологии 19 в. (Ф. Шлейермахера, А. Гарнака, Э. Трёльча и др.) полна надежды на быстрый общественный прогресс, в котором главную роль должны сыграть научно-технические открытия и разумно истолкованное христианство как духовный фундамент гуманного общества. Против такого сближения вести Христа и ее богословских интерпретаций и выступил Барт и его сторонники. Это означало утверждение им концепции трансцендентного Бога, осуждение попыток растворить учение Христа в социальных идеалах и ценностях мирской цивилизации, резкое противопоставление высшей Божественной мудрости и ограниченного человеческого разума. В целом, идеал К. Барта можно выразить как возвращение к ортодоксальным воззрениям М. Лютера и Ж. Кальвина.

6 стр., 2507 слов

Теология и философия Фомы Аквинского

... привести человека непосредственно к богопознанию, для этого есть предварительные ступени. 4. Фома Аквинский. Философия как самостоятельная наука аквинский философский аристотель теология В трудах Фомы Аквинского была ... Труды Труды Фомы Аквинского включают: два обширных трактата в жанре суммы, охватывающих широкий спектр тем, - «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» («Сумма философии») дискуссии ...

Далее, в отличие от либеральных теологов Барт полагает непреодолимый разрыв между человеческим и божественным: он «рассматривает библейское послание не как свидетельство того, каким образом человек открывает Бога, но как обращенное к человеку Слово Бога, говорящее о несостоятельности всех человеческих притязаний, включая религиозные, выйти за пределы конечного и преходящего. Ни в историческом, ни в личном опыте человека, ни в его понятии об абсолюте невозможно открыть Бога. Барт отвергает «естественную теологию» во всех ее вариантах: от разума к вере, от философии к теологии, от человека к Богу нет и не может быть перехода. Бог на небе, а человек на земле, между ними — непроходимая пропасть».

Критика естественной теологии не противоречит утверждению Барта о том, что Бог может являть себя и через секулярные, мирские феномены, как он утверждает в «Церковной догматике»: «Бог может говорить через русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий куст или через мертвую собаку… Бог может говорить к нам через язычника или атеиста».

Идея Барта состоит в том, что Бог может использовать все, что угодно, чтобы открыть Себя как Он хочет и кому Он хочет. Но это не означает, что в мире или в самом человеке есть нечто «постоянное», указывающее на Бога помимо Его Откровения в Иисусе Христе.

Бог и человек, согласно Барту, качественные противоположности. Религиозная вера — это божественное чудо, проявляющееся в форме вечного диалога бога и человека. Теологическая диалектика абсолютного, парадоксального противоречия между богом как тезисом и человеком как (то антитезисом в отличие от гегелевской диалектики исходит из невозможности синтеза данных противоположностей и пытается представить человеческое существование узлом неразрешимых противоречий. Она стремится поставить человека в положение мучительного выбора между тезисом и антитезисом, перед решением альтернативы «или — или» — за или против он Бога, в положение выбора, в котором, согласно Барту, раскрывается противоречивая суть истинной христианской веры.

Суть критики этого плана состоит в том, что человек, который откажется от признания своей ограниченности, неизбежно придет к идолопоклонничеству, к искушению принять человеческое за божественное. Барт же говорит на это, что не человек открывает Бога, но Бог открывается человеку, говорит ему свое Слово: «Бог вне Своего Слова сокрыт для нас».

19 стр., 9062 слов

Философия средневековья. Проблема человека в средневековой философии

... и списка литературы. 1. Проблема человека в средневековой философии Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Каких бы социальных и имущественных высот человек ни достиг, перед Богом ...

Задача человека — воспринять это Слово. Это означает необходимость снятия с христианства все напластования человеческого (т.е. культурного, исторического, социального) характера. «Барт отверг все попытки свести христианскую Весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выступив против «приспособления её к потребностям современной цивилизации». Он не отбрасывал историко-критическое толкование Библии как таковое, но считал, что в этом случае теологи не смогли добиться своей цели, поскольку занимались второстепенными вопросами, упуская из виду главное, о чём говорит текст. Работа истолкователя для Барта и его единомышленников заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его понимание положения человека перед Богом».

Отсюда вытекает понимание Бартом самой сути Писания.

диалектическая теология гносеология онтология

Барт и сам вырос из либеральной теологической школы, которая считала Библию простым человеческим документом истории. Даже после своего разрыва с либерализмом Барт все же не согласился с противоположным либеральному мнением, которое обращает внимание исключительно на божественность Библии. Барт отрицал распространенное в фундаментализме мнение, что авторы Писания, апостолы и пророки, были своего рода «секретарями» Святого Духа. Стоит отметить, что в своих работах он неверно приписывал такое мнение и протестантской ортодоксии, которая фактически не отрицала человеческую составляющую Писания.

Таким образом, герменевтический аспект теологии Барта, выраженный в «теологии слова», имеет христоцентрический характер и не отвергает средств философии. «Согласно Барту, Христос составляет не только источник мира, но и источник всякого знания; поэтому Христос ждет от человека полной открытости его слову и полной покорности его требованиям. Это означает также, что христианин никоим образом не смеет допускать возможность толкования или дополнения откровения из каких-либо иных источников, кроме самого этого текста… <…> …хотя опосредование философской установкой и неизбежно при чтении писания, человек все же должен сознавать ее относительность и произвольность. По словам Барта, интеллектуальные усилия человека должны всегда «следовать библейскому откровению — и не в силу естественного порядка вещей, а в результате сознательного акта послушания — послушаний верующего, который держится только за милость бога». Наконец, такое покорное употребление приемов рассуждения и языка вообще призвано полностью сообразовываться с откровением и потребностями его разъяснения. Не философия является служанкой теологии, а скорее обе они — по мере сил и возможностей — служат божественному откровению».

Христоцентрична не только Бартова герменевтика, но и его диалектика.

В качестве исходной диалектической противоположности Христу Барт выделяет первого человека — Адама — ведь в Писании Христос назван «Последним Адамом». Значит ли это, что сначала надо рассматривать Адама, а потом — Христа? Барт полагает, что нет. На самом деле Христос онтологически первичен (мы помним: богословие должно начинаться с Христа).

7 стр., 3346 слов

Аристотель: развитие учения о человеке, душе и разуме

... и человек как творение Бога Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественн Учение ... службу теологии, ... в развитии ... и эссеист Ролан Барт ... и надындивидуальное в сознании Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием относить всякое содержание знания к индивидуальному суб Проблема души и ... учение Шопенгауэра о ...

Христос — это первый настоящий Адам. Адам, как и любой грешник, — это ненастоящий человек. Только во Христе человек таков, каков есть в действительности. Поэтому, если мы хотим разобраться, кто же есть человек, то мы должны смотреть только на Иисуса Христа. Он есть «оригинал», а другие люди — это «копии».

Как отмечается в «Богословском вестнике», «Августин из сравнения Иисуса с Адамом вывел первородный грех — он был сосредоточен на Адаме, на людях, на «антропологии». Карл Барт вывел из этого, что настоящий, первый Адам — Христос, Он «истинно Человек в абсолютном смысле этого слова». <…> Вообще в Рим. Павел изначально подчеркивает равенство всех людей (и иудеев, и язычников) в Церкви. В 1,18 — 3,20 он показывает, что и иудеи, и эллины под грехом. Авраам оправдался еще будучи язычником. Закон не есть гарантия оправдания, поэтому и обрезание может быть не нужно. Он хвалится не законом, а Христом (5 глава).

До 6 гл. он говорит о тех, кто может войти в Церковь (все), а с 6-й главы — о тех, кто вошел и их проблемах. Они вошли в новый век, открытый Вторым Адамом. Второй Адам, Иисус — родоначальник вселенской семьи».

Но что конкретно подразумевается под тем, что Иисус — «истинный», «настоящий» человек? Другими словами, что значит быть настоящим человеком? Для Барта это значит быть объектом Божьей благодати. Человек может быть познан только в своей отнесенности к Богу, его нельзя рассматривать «как такового». Здесь мы сталкивается с еще одним примером Бартовой диалектики. С одной стороны, Христос принял человеческую природу, подверженную влиянию греха, и стал «фактическим» (таким, как мы) человеком, объектом Божьего гнева, Божьего «нет». Но именно во Христе мы встречаем и другой аспект: Иисус есть также объект Божьей благодати, объект Божьего «да». И в этом смысле Он есть «истинный» человек (в противоположность «фактическому»).

Таким образом, данные противоположности оказываются диалектически связаны и друг через друга выразимы.

Итак, своим учением К. Барт полагает начало нового направления в протестантской теологии. В качестве вывода отметим его основные положения и некоторые критические замечания:

. Теология Барта христоцентрична, однако, акцент смещен по сравнению с ортодоксией здесь со спасения на Откровение. Таким образом, Христос важен, прежде всего, для того, чтобы явить природу Бога и природу человека, а не для того, чтобы страдать и оправдать грешников.

. В своем учении Барт большое внимание уделяет независимости Бога от человека и мира. Это, однако, вступает порой в противоречие с тем, что Бог связывает Себя и Свое Откровение конкретным словом, понятным человеку.

12 стр., 5666 слов

Религиозное и атеистическое сознание и их роль в жизни людей

... влияние религии и атеизма на сознание людей и показать становление и развитие этих двух противоположных взглядов на мир. Для решения этих задач мы обратим свое внимание на историю религиозного и атеистического мировоззрения, на ...

. Человеческий аспект Библии связывается Бартом с «ошибочностью», несовершенством выражения, однако, Барт слишком категоричен в том, что признание непогрешимости Библии ведет к отрицанию ее человеческой стороны. Можно отдавать должное как божественному, так человеческому авторству Библии одновременно.

. Барт и его последователи увидели в концепции своих предшественников-либералов отход от истинно христианского представления о человеке и переход на позиции антропоцентризма, свойственного нерелигиозному сознанию вообще, всей светской философии, всегда страдающей, по их мнению, неким «романтизмом».

. Однако, труд «Послание к римлянам» все же связан с идеями Кьеркегора и настойчиво подчеркивает несоизмеримость Божественного и человеческого: предмет откровения и человеческих знаний различны, а потому вера есть колеблющееся между «да» и «нет» дерзание, отважный прыжок в пустоту.

Как отмечают историки философии, «характерна та оценка теологии Барта, которую дал выдающийся русский мыслитель Николай Бердяев. С одной стороны, он назвал Барта инициатором последней и «наиболее интересной манифестации протестантизма в Европе», поддержав бартовскую критику традиционной религии как одного из средств закрепления «царства необходимости». С другой стороны, Бердяев как ревностный защитник философии свободы верно усмотрел противоречие в этих как будто бы «освободительных» устремлениях Барта. Ведь утверждая первичность и обособленность Бога, Барт прибегает к таким категориям как «Господин, господство, сила, подчинение, послушание», которые, согласно Бердяеву, носят «рабский характер».

2. Герменевтические аспекты теологии Р. Бультмана и О. Кульмана

2.1 Демифологизация теологии Р. Бультмана

Р. Бультман известен как теолог, разработавший новую теологическую герменевтику Нового Завета. С его именем связан переход от либеральной теологии к «керигматической», переворот в новозаветной экзегетике. «Керигма — богословский термин, означающий — проповедь, провозглашение, возвещение. Значение предусматривает не просто публичное выступление, а именно аспект сотериологического процесса. При этом, понимать керигму можно двояко — как содержание и как акт проповеди».

При всей широте богословских интересов Бультмана, исследователям он интересен, прежде всего, как автор программы демифологизации — истолкования центрального новозаветного мифа спасения во Христе через раскрытие экзистенциального содержания этого мифа, непосредственно затрагивающего современного человека. В Новой философской энциклопедии приводится следующее понятие демифологизации: это «метод интерпретации Нового Завета, предложенный немецким теологом и историком раннехристианской литературы Р. Бультманом. После 1-й мировой войны преобладание получила эсхатологическая интерпретация проповеди Иисуса Христа о Царстве Божием, которую невозможно было примирить с либеральной систематикой, поэтому Бультман нуждался в другой идеологии, способной сыграть роль герменевтического ключа к интерпретации новозаветных текстов. В качестве такового он принял положения диалектической теологии и экзистенциалистское понятие истории как tua res agitur (говорящая о тебе)».

5 стр., 2396 слов

Философия символического мира человека, человек в мире культуры

... объективного и субъективного мира человека и реально существует в различных символических формах, прежде всего в форме языка. 4. Философия культуры: культура и цивилизация Культура в своей основе представляет созидание человеком самого себя в соответствии с ...

Бультман отмечает, что уже в XIX веке в протестантской теологии было признано, что Библия содержит в себе миф и этот миф представляет собой важную форму выражения религиозной истины. Постепенно все, кроме крайних фундаменталистов, признали, что в повествовании книги Бытия о сотворении мира и о грехопадении содержатся глубочайшие истины о мире и человеке, но не в форме истории, а в форме мифа.

Очищая новозаветные тексты от наслоений, связанных с редакторской и богословской обработкой в ходе составления евангелий, Бультман надеялся выйти на уровень устной традиции и реконструировать первоначальную керигму раннехристианской церкви.

Согласно Бультману, керигма в евангелиях была заключена в мифологическую оболочку, характерную для ментальности людей того времени. С точки зрения Бультмана, христианское вероучение в том виде, как оно представлено в Библии, не соответствует духовным запросам современного человека. Причина этому, по Бультману, то обстоятельство, что как Библия, так и церковь вещают о Боге на языке мифов, неадекватном менталитету людей ХХ в.

Бультман, характеризуя мифологические аспекты христианства, пишет: «мифической картине мира соответствует изображение события спасения, которое составляет подлинное содержание новозаветного провозвестия. На языке мифологии возвещается: наступило время конца. «Когда пришла полнота времени», Бог послал Своего Сына — предсуществующее божественное существо, родившееся на земле как человек. Он принял смерть на кресте подобно грешнику и тем искупил человеческие грехи. Его воскресение означает начало космической катастрофы, в которой уничтожается смерть, вошедшая в мир через Адама, а демонические силы теряют свою власть».

Однако все это — миф, подлежащий аллегорической экзегезе, но отнюдь не исторические данные. По мнению Бультмана, такая трактовка Писания позволяет преодолеть множество противоречий и несоответствий между его данными и противоречащими ему данными антропологии или космологии.

Для Бультмана суть проблемы связана не с отношением отдельных мифов к истории, а с тем, насколько христианство вообще увязано с мифологической картиной мира. Он довольно решительно заявляет: «Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека принятия мифической картины мира как истинной? Это бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского; просто это картина мира прошлого, еще не сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией. Разумеется, картина мира не неизменна и даже отдельный человек может трудиться над ее преобразованием. Но это осуществимо лишь следующим образом: человек на основании некоторых новых данных, правильность которых считается установленной, убеждается в невозможности сохранения унаследованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же данных, модифицирует ее или создает новую».

Бультман видел одну из причин упадка современного христианства в том, что мыслящий человек нашего времени, даже если он готов принять Христа как Спасителя, не может, оставаясь искренним перед самим собой, буквально воспринимать мифологические обстоятельства истории спасения: непорочное зачатие, воплощение Логоса, воскресение умершего и т.д. Поэтому Бультман предпринял попытку истолковать спасение, принесённое Христом, без использования мифологических терминов.

2 стр., 934 слов

Проблемы массовой культуры в мире

... По, ориентированным на рынок предметам потребления, мы узнаем о типичных формах поведения, позициях, общепринятых мнениях, предрассудках и ожиданиях большого количества людей. Одна из важных функций современной массовой культуры ... предметом веры, поклонения, а не средством отражения и познания мира. Интерес к явлению массовой культуры возник довольно давно и на сегодняшний день существует немало ...

К. Барт выступал с критикой Бультмана и его метода. «Попытка Бультмана подчинить постижение откровения нормам философии расценивалась Бартом как прямое покушение на суверенитет и власть Бога; она вызывала у Барта куда более серьезные возражения, чем экзистенциальный анализ религии, предпринятый немецким теологом.

По существу, подход Бультмана действительно основан на антропоцентристских и психологических постулатах; здесь же берет свое начало и упомянутое сведение религии к напряженной субъективности человеческой экзистенции. Именно поэтому Бультман рассматривает человеческую природу со стороны чистого акта выбора и отказывает в достоверности «историческим», то есть случайным, условиям».

. Бультман, таким образом, воспринимал Новый Завет с позиции исторического критицизма и считал, что подлинно экзистенциальный смысл Нового Завета искажен тем, что он представлен в терминах донаучной космологии. Эта космология, гностическая по своей сути, по мнению Бультмана, являет собой миф, из оболочки которого нужно освободить подлинную суть Евангельских Посланий.

. Методом «демифологизации» Бультман доводит до логического конца предшествующую традицию историко-критического анализа текстов Нового Завета, констатировав невозможность извлечь из них что-либо достоверное об историческом Иисусе и передоверив достоверность «керигме» — вероучению раннехристианской общины, согласно которому «плоть» или тирания «мира сего» не властны над человеком, идущим по пути обретения своего подлинного существования навстречу Христу.

2.2 О. Кульман: история и текст

Одним из тех, кто наиболее основательно и ясно представил альтернативу программе Р. Бультмана, стал французский экзегет О. Кульман, герменевтические аспекты идеи которого выражены в его основной работе «Христос и время». Непосредственно Кульман не вступал в дискуссии с Бультманом, однако, выводы, которые он делает в своей работе, прямо противоречат концепции Бультмана: «Среди прочего Кульман показал, что библейское описание хода времени от сотворения до конца мира (история спасения) предполагает линейное восприятие времени (в противоположность циклической схеме гностиков) и что этот образ истории является основополагающим для Нового Завета. Однократное событие, на которое указывают или которое описывают различным образом, в евангельском повествовании предстает как определяющее. Факты, образующие основу истории спасения, составляют основание спасения человечества. Согласно Новому Завету, крест и воскресение Христа составляют центр мироздания, а возвращение Христа с судом над миром и установление царства Божия — его конец. Уже в эпоху раннего христианства такое восприятие времени вступило в конфликт с гностическим учением о спасении, выступавшим как вневременная весть без связи с событиями в прошлом, как основой спасения, но обращаясь к общим религиозным идеям, представленным в форме мифа».

Кульман в своей работе описывает два наиболее распространенных образа времени:

. образ: время может представляться циклическим в виде круга, кольца или колеса.

. образ: линейный образ — луч, прямая (прямого пути, реки или летящей стрелы), отрезок.

Оба символа не только не исключают друг друга, но образуют разные грани одной истины.

Круг знаменует собой повторяемость природных ритмов, линия передает нам ощущение времени, как направление движения и развития, но самое удивительное, что каждый из этих двух символов раскрывает нам эсхатологическую перспективу о «двух концах».

Движение по кругу можно переживать как спасительное возвращение к золотому веку и потерянному Раю, а можно увидеть в нем лишь бессмысленную повторяемость, обреченность и тщетность, поэтому для нас он может быть образом света, образом вечности — Преображения, а может быть знаком ада, кругом замкнутым и прочным.

Также обстоит дело и с линейным измерением времени. Линия может быть строго горизонтальной, а значит нейтральной, но в тоже время можно представить ее наклонность.

Линия, идущая вверх или вниз, становится путем, ведущим к вершине Святой горы Синай, т.е. показан путь восхождения, духовного совершенствования, а при отрицательном истолковании — она символ распада, деградации, движения вниз, путь в пропасть, ведущий в погибель.

Кульман подчеркивал исторический характер христианского откровения. Он считал, что при линейном восприятии времени в новозаветных текстах подвиг Христа представляет собой переломный момент, после которого Церковь оказывается в некоем промежутке между «уже» (Христос умер за наши грехи две тысячи лет назад) и «еще» (нам только предстоит быть спасенными).

Как отмечает С.А. Исаев, «прошлое для Кульмана, как мы уже видели, — это непрерывный линейно развивающийся процесс, идущий с древнейших времен, то каким же представляется ему настоящее и будущее? Ответ здесь вполне однозначен. Настоящее время христианина также является простым линейным развертыванием истории как однородной длительности, хотя внутри такого развертывания и наблюдается напряженность моментов, расположенных между полярными точками «еще не» и «уже протекшего» времени. «Уже», разумеется, осуществлена спасительная миссия Христа, а «еще не» наступило окончательное преображение мира в неизбежном конце всех времен.

Кульман отмечает, что, как может показаться, исходя из евангельских текстов, сам Иисус ждал завершения и свертывания истории вскоре после своего первого пришествия. Однако на деле, как считает немецкий теолог, реальная временная длительность здесь не имеет ровно никакого значения: слова Христа о близости царства божия основаны на его уверенности в развязке мировой истории, которая предопределена центральным событием этой истории, то есть спасительной божественной миссией».

Вторая проблема работы «Христос и время» — это проблема самого текста Библии. Кульман считает нужным отбросить как наследие Платона и греческой философии все проблемы, связанные с вечностью, и мыслить Библию на уровне ее текста, настаивая к тому же на принципиальной разности подходов греческого и иудейского.

Кульман предлагал «функциональную христологию» под предлогом того, что обсуждение природы Иисуса составляет греческую, а не библейскую проблему. Здесь мы наблюдаем старое протестантское неприятие патристики как «греческой порчи» иудейской Библии.

Пример функциональной христологии — работа «Христология Нового Завета». Кульман указывает, что христологические споры IV и V веков касались личности или природы Христа. Внимание уделялось двум проблемам: во-первых, взаимоотношению между природой Иисуса и природой Бога; во-вторых, взаимоотношению между божественной и человеческой природами Иисуса. Но это не те вопросы, которые интересовали авторов Нового Завета. Кульман считает, что эти более поздние темы следует исключить из рассмотрения Нового Завета; если мы не сделаем этого, наше восприятие христологии окажется искаженным с самого начала исследования. По мнению Кульмана, это не означает, что церковь не должна была рассматривать такие вопросы в более поздний период или, что ее способ рассмотрения и решения этих проблем был неправильным. Но нам надо помнить, что церковь IV и V веков билась над проблемами, появившимися в результате «эллинизации христианской веры». Эти проблемы просто не стояли перед христианами в новозаветные времена.

Подводя итог анализа концепций О. Кульмана и Р. Бультмана, отметим, что эти мыслители продолжают длительную традицию христианской экзегезы и являются последователями Бартовой «теологии слова». Соединение экзистенциального анализа и диалектики К. Барта стало методической основой и для бультмановской программы демифологизации. Бультман характеризует задачи демифологизации как вопрос к историческому, мифологическому тексту о его «подлинном содержании».

Отношение неопротестантов к Писанию всегда носило противоречивый характер, поскольку именно на него были обращены все их взгляды, именно ему отводилась роль проводника христианина в этом мире. Проект демифологизации Писания Бультмана или же попытки обратиться к Библии на уровне текста Кульмана вызвали тем самым активную реакцию общественности, однако, не только негативно окрашенную, но позитивную, поддержанную многими философами и теологами.

Сами же эти мыслители находились между собой в противоречии. Кульман полагал, что Бультман упускает благодать ради схватывания веры в понимании, что очень близко к католическому рационализму. В конечном итоге, Бог для Бультмана оказывается диалектически схватываемой «бытийной возможностью человеческого бытия самого по себе», в то время как протестантизму присущ скорее отказ от рационального познания Бога и благодати. Для протестанта благодать никоим образом не является возможностью нашего собственного бытия. Вместе с философией, по мнению Кульмана, теология оказывается в круге только человеческого, оказывается во власти чуждых ей противоречивых тезисов о бытии. Философия и Откровение выступают для него как два одинаково позитивных определения человека, и поэтому обязательно вступают в спор. Поэтому отношения философии и теологии он видит только обостренно парадоксальными. Он требует отказа от всякой рациональности ради открываемой в благодати, неограниченной устремленности к Богу в противовес философскому пониманию трансценденции.

3.П. Тиллих: теология культуры

3.1 Религия и теология в понимании П. Тиллиха

В истории религиозно-философской мысли, в частности, в рамках диалектической теологии, П. Тиллих и его идеи зачастую противопоставляются идеям основателя данного направления, К. Барта. Однако именно диалектическая теология оказала большое влияние на становление Тиллиха как мыслителя. Пауль Тиллих называл диалектическую теологию «освежающей бурей, пронесшейся по отчасти омертвевшим путям протестантской теологии всех направлений и проложившей путь к новой жизни».

Обратимся к первой проблеме в учении Тиллиха — а именно: что же такое сами религия и теология.

«В своих лекциях Тиллих пытается выйти за пределы критической философии и сформулировать как нормативное, так и формальное понятие религии. <…> Тиллих обращается к разработке сущностного понятия религии, для чего использует специальный критически-интуитивный метод, объединяющий в себе критический, идеалистический и трансцендентально-психологический элементы, а во второй части применяет полученное формально-категориальное понятие религии к многообразию религиозной жизни и строит своеобразную типологию религии, призванную выявить нормативное, то есть конкретное понятие религии. <…> Общей установкой Тиллиха в анализе религиозного сознания является убежденность, что религия не есть одна из функций духа…».

Тиллих, как мы видим, использовал как понятия классической европейской философии, так и традиционные христианские термины, придавая им несколько нетрадиционный символический смысл. Он был убеждён, что язык символов и мифов — это специфический язык религии, без которого она не может существовать (здесь очевидно его противоречие с Бультманом и его демифологизацией).

Религиозные символы не конструируются произвольно, они выражают реальность, которую невозможно выразить никаким другим языком. Поэтому нужно не избегать их (как это делал Бультман), а пытаться выявить их глубинный смысл. В качестве примера можно привести трактовку, которую даёт Тиллих мифу о грехопадении. Ясно, что событие грехопадения не могло произойти в какой-то момент времени в далёком прошлом: ведь сами категории времени и пространства, как бы закрепляющие тотальное разделение всех и вся, — это уже категории падшего мира. По Тиллиху, грехопадение — символ той ситуации, в которой находится человек. Он описывает эту ситуацию с помощью понятий эссенциального (сущностного, идеального, неискажённого) и экзистенциального (реально существующего, искажённого) бытия.

Тиллих решительно не соглашался с жестким религиозным изоляционизмом Барта и был глубоко убежден в том, что христианская мысль не может иметь существенного значения для современного человека, если она не пытается дать ответы на те вопросы, которые ставит перед ним жизнь.

Теология, согласно Тиллиху, не должна игнорировать мир с его проблемами, а должна всегда искать новые, более конструктивные подходы к реальности. Свою миссию он видел в том, чтобы преодолеть сложившийся разрыв между «мирской автономией» секулярной культуры и трансцендентностью божественного, чтобы восстановить синтез и гармонию между христианством и современным миром. Тиллих пишет: «теология должна использовать обширный и глубокий материал экзистенциального анализа во всех сферах культуры, включая терапевтическую психологию. Но теология не может использовать его путем простого приятия. Теология должна сопоставить его с тем ответом, который заключен в христианской вести. Сопоставление экзистенциального анализа с символом, в котором христианство выразило свой предельный интерес, и есть метод, соответствующий вести Иисуса как Христа, и трагическому положению человека как оно открывается современной культуре».

Тиллих является создателем философской теологии на основе диалектической теологии Барта, или системы экзистенциальной теологии, идеи которой оказали большое влияние на всю идеологию современного протестантизма. Его трехтомный труд «Систематическая теология», над которым он работал всю жизнь, представляет своеобразную энциклопедию современной протестантской мысли.

Аксиологическим центром своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре.

3.2 Теология культуры и «теономная» культура Тиллиха

Тиллих представил «проект» теологии культуры в самом начале своей творческой деятельности и следовал ему в дальнейшем, совершенствуя, но не изменяя его. Одна из важнейших работ Тиллиха, посвящённая проблеме интерпретации христианства, называется «Теология культуры» (1959).

В неё вошли некоторые статьи и проповеди, написанные им на протяжении 40-х — 50-х годов. В них обсуждаются различные конкретные аспекты культурного творчества с теологических позиций, и вместе с тем это целостный и логически завершённый труд.

Религиозный опыт, согласно Тиллиху, следует понимать экзистенциально (близость Тиллиха Кьеркегору и европейскому экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, которое — называем ли мы его Богом, бытием или каким — либо иным именем — не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеческой экзистенции и творимого ею культурно-исторического мира. Известное высказывание Тиллиха гласит: «религия есть субстанция культуры, культура есть форма религии».

Как известно, культура имеет две стороны: творческую (свободную, божественную) и традиционно-нормативную. Одной из своих задач Тиллих полагает поиск синтетического, интегрирующего начала культуры.

Интегрирующую роль в культуре, согласно Тиллиху, играет символ. О.Я. Зоткина пишет о проблеме символа у Тиллиха: «Эта проблема была поставлена в русской религиозной мысли начала ХХ века: прежде всего — в концепциях, связанных с традицией символизма — Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева. Очевидно, что труды русских мыслителей, не переводившиеся на европейские языки, не были известны Тиллиху. Но его идея о том, что участие в сакрально-литургическом действии есть не «знак», но реальная причастность Богу, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самим основам «культоборчества» протестантизма, и к традициям православия».

Таким образом, идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, была одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой «религиозного обоснования культуры» и «создания религиозной культуры», обоснования «теономии культуры», что и русская религиозно-философская мысль в лице В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева и др.

В качестве идеала Тиллих выдвигает принцип гармонии автономии и гетерономии — теономную культуру. «Теономия не противостоит автономии, как не противостоит ей гетерономия, — пишет Тиллих. — Теономия есть ответ на вопрос, заключённый в автономии, — вопрос, касающийся религиозной субстанции и предельного смысла жизни и культуры».

Равновесие между гетерономными и автономными тенденциями существовало в XII и XIII вв.; этот период Тиллих называет теономным. Однако теономия никогда не может одержать полной победы точно так же, как и потерпеть полного поражения. Ее победа всегда фрагментарна вследствие того экзистенциального отчуждения, которое лежит в основе человеческой истории, и ее поражение всегда ограничено тем фактом, что человек по своей сути — теономное существо. Религиозная и культурная деятельность, по Тиллиху, взаимно обусловливают друг друга и образуют сущностное единство. Ни одна из них не должна быть подчинена другой.

Делая вывод, отметим, что концепция Тиллиха не смыкается с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру, в культуре.

Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологии, Тиллих предлагает синтетическую трактовку религии. В ней личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные вопросы человеческого существования и содержащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично, дуализм сакральной и профанной истории и культуры снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса — события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как «свершение», а также концепции «теономии», которая становится идеей синтетической религиозной культуры.

Заключение

Традиция диалектической теологии оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии, развиваемой в рамках парадигмы культуры постмодерна.

Для неопротестантской теологии вообще характерны диалектичность и противоречивость. Однако в конечном итоге социальный смысл этой доктрины сводится к оправданию существующего порядка вещей. Отказываясь от связывания протестантской церкви с какой-либо определенной социальной и политической позицией, теологи неопротестантизма полагаются в конечном итоге на силу обстоятельств, которые и определяют их оценки и суждения о современности. Последняя фактически и диктует им свои «условия», и их критицизм вполне уживается с отказом от борьбы за преобразование этих условий, поскольку он обращен не столько против пороков социального устройства, сколько против «грешных» претензий человека их преодолеть. Но даже в том случае, когда неопротестантские теологи не перелагают свои абстрактно-теологические построения на язык конкретной социально-политической жизни, они выступают с антигуманистических позиций, отказывая человеку в праве бороться за осуществление своих действительных идеалов.

Как видим, идеи современной протестантской теологии выходят за рамки сугубо религиозного сознания. Не случайно они оказались весьма созвучными идеям некоторых ведущих философских течений на Западе (различным вариантам экзистенциализма, персонализма, философской антропологии), в которых так или иначе человеческое бытие рассматривается как двойственное по своей природе и в связи с этим принижается роль социально-исторической активности человека, выдвигается на первый план идея абсурдности всякой социально-практической деятельности, подвергаются критике справа различного рода прогрессистские теории общественного развития, иллюзии и ограниченность прежнего гуманистического мировоззрения, философского рационализма и т.п. Этим обусловлено все усиливающееся взаимное тяготение упомянутых «светских» философских направлений и собственно религиозных течений. Протестантская неортодоксия является в данном случае одной из наиболее типичных форм современного религиозно-философского сознания.

1.Барт К. Введение в евангелическую теологию. М.: ББИ, 2006.

2.Барт К. Очерк догматики: Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. — СПб.: Алетейя, 1997.

.Барт К. Церковная догматика. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — Т.1.

.Барт К. Рудольф Бультман: попытка его понять. // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

.Бенгт Х. История теологии. — СПб: Светоч, 2001.

.Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

.Бультман Р. Новый Завет и мифология: Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. Из сборника: Рудольф Бультман. Избранное: Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004. (URL:

#»justify»>8.Габинский Г.А. Теология и чудо: критика богословских концепций. М., 1978.

9.Гараджа В.И. Критика новых течений в протестантской теологии. М Знание, 1977.

.Гараджа В.И. Пауль Тиллих: Синтез христианства и культуры. // От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители. (Очерки).

М.: Раритет, 1994.

.Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии. М.: Прогресс. Культура, 1993.

.Зоткина О.Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец…» // Тиллих П. Систематическая теология. Т.3. — М., СПб: Университетская книга, 2000.

.Исаев C. A. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. — М.: Политиздат, 1991. — С.165.

.История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. (URL: #»justify»>15.Керигма/Христианские термины // Религии мира (URL: #»justify»>.Концепция «Второго Адама в «Послании к Римлянам» // Богословский вестник. — Периодич. издание Заокской духовной семинарии. — №1, ноябрь 1998. — С.5-52.

.Лезов С.В. Теология Рудольфа Бультмана.Т. I-II. М.: Роспэн, 2004.

18.Лифинцева Т.П. «ТЕОЛОГИЯ КРИЗИСА» КАРЛА БАРТА: «ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ» // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. — 2009, №8. (URL: .

.Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха.: Канон+, 2009.

.Лифинцева Т.П. Проблема «демифологизации» в протестантской теологии XX века. Бультман и Тиллих: рецепция идей Хайдеггера. // Вопросы философии, № 5, 2009.

.Новая философская энциклопедия: в 4 т. /Ин-т философии РАН; Нац. обществ. — науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В.С. Степин. — М.: Мысль, 2000-2001. (URL: http://iph. ras.ru/enc. htm <http://iph.ras.ru/enc.htm>)

.Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века. — М., 2011, С.539

.Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.

.Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995.

.Уколов К.И. Формальное понятие религии в философии П. Тиллиха // XVIII ежегодная богословская конференция (URL: https: // docs. google.com/viewer? a=v&q=cache: BAHbIxGDLdoJ: pstgu.ru/download/1281003912. ukolov. pdf+&hl=ru&gl=ru&pid=bl&srcid=ADGEESg5RmoEmKZioSm1h_BueBAtrVpoErpfqYMtV03h_WlSt2sObJvAe3Q_d4jDrzdA5UereKVLe8lJoDm-UQgexIk4d4J siyXIgCgSIzXBoPWU9K4kMZqK4flicr6R2KbzoUwK0Jl&sig=AHIEtbQszKdUUlVQVVjOc4fsGcDoLSvTyQ <https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:BAHbIxGDLdoJ:pstgu.ru/download/1281003912.ukolov.pdf +&hl=ru&gl=ru&pid=bl&srcid=ADGEESg5RmoEmKZioSm1h_BueBAtrVpoErpfqYMtV03h_WlSt2sObJvAe3Q_d4jDrzdA5UereKVLe8lJoDm-UQgexIk4d4J siyXIgCgSIzXBoPWU9K4kMZqK4flicr6R2KbzoUwK0Jl&sig=AHIEtbQszKdUUlVQVVjOc4fsGcDoLSvTyQ>).

.Хегглунд Б. История теологии. — СПб: Светоч, 2001.

.Христианство: Словарь. — М.: Республика, 1994.